Gud og grunnene

 

Selv om verken Gud eller så mye annet kan bevises, kan man sannelig argumentere for - og mot - Guds eksistens. Og for hva man skal kalle slike argumenter. La oss dermed gjøre det litt enkelt. Selv om navneskifter sjelden er enkle å få til, er det mange grunner til å erstatte uttrykket "gudsbevis" med gudsargument1 .

For å antyde hvordan spørsmålet behandles i dag, skal vi ta opp hansken fra flere kjente talsmenn for ateisme og livssynshumanisme. Selv om alle har en filosofisk bakgrunn, holder de seg i stor grad til hverdagsspråket og bør dermed ikke være helt uforståelige. Vi kommer i denne omgang til å se på argumenter og gjennomganger fra ikke ukjente Bertrand Russell, tidligere leder av Human Etisk Forbund Lars Gunnar Lingås, og Richard Norman. Grunnen er både at disse har vært viktige premissgivere i livssynsdebatten og har fått utgitt bøker her i landet de seneste drøyt ti årene. I tillegg har sistnevnte skrevet den beste boken som er oversatt til norsk om livssynshumanismen.

La oss imidlertid innlede med en litt annen innfallsvinkel til spørsmålet om det er rasjonelt å tro på Guds eksistens. Vi skal i to runder se på hva som er de grunnleggende alternativene til universets opprinnelse. Selv om også dette blir korte beskrivelser, rekker vi noe mer tid til argumentasjon enn i de enkle eksemplene i første artikkel.

Oppstod universet uten grunn fra ingenting?

Alternativene for hvor vårt univers kommer fra, kan formuleres på mange måter. Ser vi etter er det vanskelig å finne flere enn fire hovedalternativer. Universet er kort sagt enten

1: En illusjon
2: Selvskapt
3: Selveksisterende
4: Forårsaket av noe som er selveksisterende
La oss gå inn på disse etter tur.

1: Er alt en illusjon?
Vi skal ikke ha sett lenge på dette alternativet, før vi kommer fram til at det er ganske så selvmotsigende. Det er umulig å lansere det uten å forutsette at det finnes minst én som må ha denne illusjonen. Og selv om det nå skulle være slik at hele universet utelukkende er en innbilning i mitt eget hode (noe det er vanskelig å motbevise), slipper vi ikke unna spørsmålet om hva i all verden som i så fall kan ha forårsaket illusjonen?

For å si det tørt, er dette alternativet ikke rasjonelt. Det lar seg ikke forsvare logisk eller naturvitenskaplig at alt er en illusjon. Og aller minst leve etter. Vi er nødt til å oppføre oss som om tyngdekraften er reell, andre mennesker finnes og at det er greit å spise av og til. Det er illusjon å tro vi kan slippe unna med å påstå at alt er en illusjon.

2: Har universet skapt seg selv?
Har den materielle verden ikke alltid eksistert, men skapt seg selv? Altså at det var en gang da verden ikke eksisterte, men at den likevel klarte å frembringe seg selv?

Det er imidlertid ingen enkel øvelse. Skal noe kunne være sin egen årsak må det imidlertid først eksistere, ellers kan det ikke forårsake sin egen eksistens. Det kreves rett og slett at det både er årsak og virkning samtidig. Men dermed sier vi at noe er til, før det faktisk er til.

Hvis vi ønsker rasjonelle eller sannsynlige alternativer, oppfyller nok ikke dette alternativet kriteriene. I den grad teorier om kvantefluktuasjoner som får universer til å oppstå spontant av ingenting, kan knyttes til dette, er heller ikke de å betrakte som spesielt rasjonelle.

3: Er universet selveksisterende - og evig?
Hvis det stemmer at 2 ikke er rasjonelt - og vi ønsker rasjonelle alternativer - får vi at noe, ett eller annet, må være selveksisterende - altså evig og uskapt. Det er ikke slik at bare gudstroende ender med noe uskapt. Det er like lite rasjonelt å spørre om hvem som skapte en evig, uskapt materie/energi, som hvem som skapte en evig, uskapt Gud.

Hva kan så dette evige og uskapte være? Er det materielle universet et rasjonelt og sannsynlig alternativ?

Den første utfordringen vi støter på er at universet i følge astrofysikerne er datert. Det er i følge de seneste beregningene gått 13,7 mrd. år siden Big Bang. Vårt nåværende univers er med andre ord ingen spesielt god kandidat, selv om man ikke har identifisert hva som foregikk lenger tilbake i tid enn til 10-43 sekunder etter at universet skal ha begynt.

Muligens kan man tenke seg en uendelig rekke av fysiske univers i tid, men man må da bl.a. forklare hvordan disse kan ha kommet i gang, når det ikke oppstår ny energi i universet. Det vi kjenner av empiri, er at andelen tilgjengelig energi (entropi) synker mot null2 . Hvis vi ser for oss en uendelig fortid, peker dette i retning av en uendelig opprinnelig energimengde, noe som ikke styrker teorien.

En annen utfordring er at uansett hvor mye vi deler den fysiske verden opp, viser empiri at hver enkelt del har vært avhengig av noe forutgående for å ha eksistert.

Nå er det vanskelig å si noe sikkert om helheten av universet ut fra delene. Men det kreves tro for å si at selv om alle enkeltdeler vi kjenner er avhengige av noe annet, så trenger ikke "helheten" være det. Vi løsriver oss da både fra kjent empiri og fra normal logikk. Ja, det er muligens mulig - vi vet rett og slett ikke. Men det støttes verken av empiri, normal rasjonalitet eller intuisjon.

Vi har også mer filosofiske utfordringer. Det er vanskelig å vise logisk at det er mulig for ett (eller flere) univers av etter-hverandre-påfølgende hendelser i romtiden, å nå fram til dagen i dag. Det krever en ekte, realisert uendelig fortid. Men for å komme til i dag, må hendelser ha klart å krysse en ekte uendelighet, noe som er vanskelig å forsvare logisk. Uansett hvor mange hendelser vi har i en fysisk romtid, er det uendelig mange hendelser igjen til dagen i dag, hvis romtiden er uendelig.

Kort sagt synes det mer rasjonelt å se etter noe annet enn en evig eksisterende materie og energi.

4: Forårsaket av noe selveksisterende
At universet er forårsaket av noe selveksisterende, er en rasjonell konklusjon ut fra en vurdering av alternativene3 .

Vi kan likevel sette opp en enkel tankerekke for å utdype dette:
1. Alt som begynner å eksistere har en årsak som ikke er seg selv.
2. Universet (romtiden) har begynt å eksistere.
3. Universet må ha en årsak som ikke er seg selv (noe som står utenfor tid og rom, ikke selv har en årsak, og er en personlig aktør som startet det hele ut fra en vilje, ikke fordi noe fysisk krevde det).

Som nevnt i alternativ 3 er det ikke rasjonelt å konkludere med at universet er evig og selveksisterende. Logikken forteller oss at det har en (eller flere) begynnelse(r) og er avhengig av noe annet. Dermed må det finnes noe utenfor universet som har forårsaket det og utgjør en grunn til at det eksisterer.

Og dette kan ikke selv ha årsak. Kun alt som er blitt til har en årsak. Vi snakker logisk sett om noe evig og uskapt og utenfor romtiden.

Siden ingenting kan bli til av ingenting må noe være evig. Og evig er en av egenskapene i det vi kan betegne som Gud.

En annen tankerekke kan støtte dette.
1. Universets ufattelig usannsynlige fininnstilling, som gjør at liv i det hele tatt kan eksistere, må enten skyldes naturlover, tilfeldigheter eller plan
2. Det er ikke sannsynlig at det skyldes naturlover eller tilfeldigheter
3. Derfor er det sannsynlig ar det skyldes det plan4 .

Hvordan kan vi så i det hele tatt mene at Gud kan være en bedre forklaring på universet enn multivershypotesen, eller at det kun skyldes tilfeldigheter? La oss raskt understreke at vi da ikke mener at Gud er en bedre naturvitenskapelig forklaring. Det er i det hele tatt slik at vitenskapen av gode grunner ikke slipper Gud til i sine forklaringer. Naturvitenskapelig sett kan dermed en variant av multiverset være den beste forklaringen, men det betyr ikke at det nødvendigvis er den beste forklaring når det gjelder spørsmålet om hva som er sant om hvorfor universet finnes eller hvordan det egentlig er blitt til.

Ikke minst ser vi dette fordi Gud (for eksempel i motsetning til multiverset) også støtter opp om - og fundamentalbegrunner - en rekke forhold vi oppfatter som avgjørende for det å være menneske, inkludert naturvitenskapen selv. Dette handler om forhold som
• ekte etikk og verdier (altså mer enn personlige preferanser, samfunnsmessige konstruksjoner, biologiske tendenser eller flertallsholdninger)
• ekte fri vilje (altså ikke bare hundreprosent forutgående naturlige årsaker for alle mine valg, helt uten min kontroll)
• fri tanke - som krever en fri vilje (altså som noe mer enn en uavvendelig naturprosess)
• eksistensen av en objektiv virkelighet og naturlover (fordi det finnes en lovgiver utenfor naturen) - noe som dermed kan begrunne muligheten og verdien av moderne naturvitenskap (som altså kun fikk gjennomslag og varig vekst i en kristen inspirert kultur-/idéhistorie).

Konklusjon
Vi har ikke med dette bevist Guds eksistens. Men vi har vist en rasjonell måte å vurdere Guds eksistens i forhold til alternativer. Uansett hva man mener om denne måten å argumentere på, antyder den at 
-  Det er ikke irrasjonelt å tro på en Gud - gudstro er ikke i strid med fornuften. 
- Det synes vel så rasjonelt å tro på en Gud som ikke

Hva slags univers lever vi i?

Alle livssyn og filosofier forsøker å si noe om den ytterste virkelighet5 . Hva slags natur eller vesen handler denne virkeligheten om? Og ettersom alle andre spørsmål i stor grad påvirkes av (eller bør kunne knyttes til) dette, snakker vi her om et ganske viktig spørsmål. Vi kan ikke vurdere hva mennesket egentlig er, synet på godt og ondt, på plikter og rettigheter, på naturvitenskap og normer, uten noen gang å skjelne til dette. Vi snakker da ikke om psykologi (hva vi føler om ulike spørsmål), eller om ståsteder (hva vi mener), men om hvordan tingene egentlig er. Selv om vi heldigvis kan føle og mene sterke, riktige og gode ting om menneskeverd og plikter, er det ikke automatisk gitt at dette følger så opplagt fra vårt mer fundamentale syn på hva slags univers vi egentlig lever i.

I et filosofisk språk skiller vi ofte mellom det som kan kalles for ontologi (hvordan tingene egentlig er, eller egentlig kan være) og det som litt enkelt kan kalles for epistemologi (erkjennelsesteori) - hvordan vi faktisk kan vite det som vi mener vi vet. Spørsmålet er da ikke hva vi er personlig overbeviste om at vi vet, men som hva vi er rasjonelt berettiget til å konkludere med at vi vet.

Samtidig kan vi vanskelig unngå tilleggsfaktorer som vår kulturbakgrunn og psykologi (hva vi føler sterkt - for eksempel opplevelser av ekte rasjonalitet, egenverdi og fri vilje).

Er for eksempel den friheten som vi opplever at vi har "ontologisk" umulig ut fra hvordan vi mener tingene egentlig er (hvis alt utelukkende følger naturprosesser åpner nok ikke biologien, fysikken og kjemien særlig mye for ekte frihet), begynner vi også å få utfordringer med hva vi er berettigede til å si at vi vet6 .

I såfall er neste spørsmål om vi "vil" stå fast på at friheten vi opplever er innbilning - eller om vi vil endre vårt syn på hvordan tingene egentlig er. Blir spenningene for store mellom disse to områdene, kan det være et tegn på at vi bør endre på minst ett av dem.

Upersonlig utgangspunkt?

Den første muligheten er at vi lever i en virkelighet som har sitt utgangspunkt i noe rent upersonlig. Ting som kjærlighet, vilje, verdier, frihet og rasjonalitet er da ikke noen iboende egenskap i den ytterste virkeligheten. Denne type oppfatninger kan knyttes både til østlig panteisme og vestlig naturalisme. Uansett handler dette om å forsøke å forstå alt ut fra noe upersonlig, enten vi oppfatter dette som "verdensånden" eller naturen7 .

Når det er sagt, er det ikke slik at alle som står for noe av dette, tenker om det som sitt egentlige utgangspunkt. I den grad man i det hele tatt velger et rimelig definert livssyn, synes det oftere mer å skyldes sympati med konklusjonene eller innfallsvinkelen, enn logiske utledninger fra "mangel på gudstro". Det er sjelden å møte noen som forsøker å bygge konsekvent på grunnlag av et upersonlig utgangspunkt ved rett og slett å avlede sitt syn på etikk og rasjonalitet fra dette. I en vestlig kultur (som et godt stykke på vei bygger på kristen kapital8 ) er det mer vanlig å starte med vitenskap, fornuft og moralstandpunkter, og så argumentere ut fra disse at det ikke er grunnlag for å tro på noen Gud. At man da kan tas i å tjuvstarte, eller basere seg på lånt kapital, synes sjelden oppe i debatten9 .

Litt kort oppsummert, er utfordringen ved å ha et upersonlig utgangspunkt at viktige og avgjørende sider ved det å være menneske, svekkes. Alt vi opplever av personlighet, verdier og frihet er i et slik perspektiv noe som ikke ligger i virkelighetens egentlige natur. Det personlige er bare det upersonlige i så kompleks form at vi innbiller oss at vi er frie.

Dypest sett er alt egentlig det samme (i sin bok om Gud slutter Dawkins seg til uttrykket monisme - at alt egentlig er ett, og for ham snakker vi da om materie og naturprosesser). En rasjonell konsekvens av dette er at jeg egentlig ikke har noen annen verdi enn en hvilken som helst kombinasjon av molekyler. Det er ikke mulig å grunngi - ut fra tingenes vesen - at for eksempel noe komplekst er mer verdifullt enn noe mindre komplekst. Naturen forteller oss ikke at noe enkelt har lavere verdi enn noe sammensatt og mangfoldig. Eller noe som er penere, mer produktivt, sterkere, flinkere eller har større familie og flere venner.

I det hele tatt må spørsmål om verdier og likeverd forankres i noe annet enn naturen. Vi kan psykologisk sett knytte det til at vi lever i fellesskap, eller at vi føler behov for å oppleves som verdifulle og likeverdige. Men hvis vårt syn er at vi lever i en verden der alt som er og skjer utelukkende er rene naturprosesser, er det ingen egentlige verdier. Hvis det ikke er sant at vi er skapt likeverdige i Guds bilde, er vi alle evolvert forskjellig10 . Og har ikke energi og materie noen frihet, er det vanskelig å fundamentalbegrunne at mennesket likevel har det.

Dette får også konsekvenser for verdier i sin alminnelighet. Naturen er verken god eller ond. I en dypest sett amoralsk virkelighet er alt vi kaller moral, konstruert av mennesker ut fra ulike mål, opplevelser eller prinsipper. Siden moral ikke kan kobles til hvordan virkeligheten dypest sett er, har den ikke noe annet grunnlag enn hva vi blir enige om. Vi kan forklare våre moralopplevelser ut fra evolusjon (for eksempel ved at noen typer følelser er blitt intuitive og en slags instinkter, fordi de i vår biologiske fortid har bidratt til å styrke artens overlevelse), men vi kan ikke dermed si at vi prinsipielt sett er pliktige til å følge dem - eller andre av våre naturlige tilbøyeligheter.

Skulle vi likevel mene at vi er pliktige til å følge våre evolusjonære tendenser, er det vanskelig å gjøre unntak for religion. Hvis både religion og moral handler om rent evolverte opplevelser som har bidratt til å styrke vår biologiske overlevelse, er det ikke en opplagt logikk å si at vi bør leve etter det ene, men ikke det andre. Hvis vi bør leve moralsk fordi det styrker vår lykke og artens overlevelse (selv om moralen ikke trenger å være "sann"), kan det også argumenteres for at vi bør velge en religion som kan styrke vår lykke og overlevelse (selv om religionen ikke trenger å være "sann"). Hvis vi ønsker å være konsekvente.

Hvis jeg konkluderer med, eller har som utgangspunkt, at verden grunnleggende sett handler om noe rent upersonlig, er spørsmålet hvor godt dette synet på universet egentlig støtter mine verdier og valg.

Personlig utgangspunkt?

Den andre muligheten er at vi lever i en virkelig som dypest sett stammer fra noe personlig. Det som alltid har vært er ikke et det, men et du. Vi snakker da om noe som deler grunnleggende egenskaper ved det vi kaller personlighet, som evne til å være selvbevisst og selvbestemmende (autonom). Denne type personlig utgangspunkt finner vi i bl.a. kristen tro, jødedom og islam. Spørsmålet om hvilke av disse som ev. er mest troverdige, er en annen diskusjon. Skal vi gjøre et valg mellom disse (og ev. andre) må vi bl.a. se på hva som er den mest sannsynlige måten en personlig Gud kan fremstå på, og om det er noen av disse som i større grad styrker og begrunner menneskets personlighet, verdi og frihet. Vi må i det hele tatt undersøke også hvilke retninger som har de beste ressurser for dette.

I en slik ramme åpner det seg helt andre muligheter for å begrunne ting som menneskeverd, frihet og verdier. Hvis alle mennesker prinsipielt sett er skapt i Guds bilde, har jeg et bedre grunnlag for å forstå meg selv dypest sett som et jeg, enn om jeg egentlig stammer fra upersonlig natur. Det gir også et annet grunnlag for å se på oss selv som verdifulle og med frihet til gjøre ekte valg. Selv om vår frihet ikke er total (vi er bl.a. begrenset ved at vi er skapt som en del av naturen), styres vi ikke bare av biokjemiske prosesser. Vi kan begrunne at vi har mulighet for selvbestemmelse, siden universets opphav har dette.

I et univers som er frembrakt av en person, kan vi også begrunne at det finnes ekte og høyere verdier. Rett og galt handler da om mer enn våre opplevelser av dette. Når Platon i en av sine tidlige dialoger, Euthyphron, lar Sokrates spørre om "gudene velger det gode fordi det er godt eller om det gode er godt fordi gudene velger det", handler det bl.a. om at gudene som Sokrates tenker på, er for små. De greske gudene er ikke av en slik natur at de kan være noe fundament for det gode. Til det er de for mange, for konkurrerende og for begrensede vesener.

Bibelsk orientert gudstro møter denne utfordringen ved at Det gode er en del av Guds, og dermed av den ytterste virkelighetens, vesen. Som et integrert og konsekvent vesen kan ikke Gud gjøre valg som er i strid med hans natur11 . Det finnes ingen mulige normer over eller utenfor Gud som definerer Det gode.

Dermed finnes det ikke noe alternativ til en Gud som er stor nok til å forankre verdier og moral. Enten lever vi i en virkelighet med ekte verdier, eller så lever vi i en med konstruerte verdier. Selvsagt kan de vi måtte lage eller velge på egen hånd være både viktige og gode. De kan til og med noen ganger være bedre enn rådende religiøs praksis. Men for å vite om de er det, trenger vi en begrunnelse som står utenfor våre egne konstruksjoner. Vi kan ikke si at noen verdier er bedre, hvis det eneste vi bygger på er at vi har valgt å definere dem slik. Selv om de skulle ha god gjenklang i vår biologi.

La oss belyse dilemmaet med et spørsmål. Hvis det oppleves eksistensielt nødvendig å tro at det finnes fundamentale verdier og moral, og pragmatisk nødvendig for å kunne si for eksempel at menneskerettigheter bygger på mer enn juss, hvor konsekvent er det da å leve med et syn på universet som egentlig noe amoralsk?

I et slik perspektiv fremgår det at måten vi lever og tenker på, daglig beviser Guds eksistens. Det er ikke slik at gudstroende har noen spesielle åndelige sentra i hjernen som gir adgang til etikk, verdier, frihet eller rasjonalitet. Kristne har ingen overnaturlige evner som andre mangler. Vi har en felles natur. Selv om Gud har brukt evolusjon, er vi alle skapt i Guds bilde og kan ikke annet enn å leve ut fra det.

Stefan Gustavsson finner dermed grunnlag for å konkludere med at vi i det virkelige liv ikke kan "leve som om en personlig Gud ikke finnes. Ved vår levemåte bekrefter vi stadig en rekke sannheter som bare er gyldige hvis Gud finnes. Og dermed bekrefter vi selv at Gud finnes. Mennesket er på den måten et vandrende bevis på sannheten i det personlige opphav"12 .

Russells resonnement

Det er ikke spesielt overraskende at toneangivende ateister ikke aksepterer konklusjonene fra gudsargumenter. Nettopp derfor er det interessant og viktig å se på deres innvendinger.

Siden han stadig nevnes i skolens lærebøker, for ikke å si i diskusjonsfora, starter vi med humanisten og nobelprisvinneren Bertrand Russell. Han mener at det gudsbeviset (for å bruke hans uttrykk) som kanskje er enklest og lettest å forstå, er argumentet om den første årsak. Dette handler altså om at alt vi ser i denne verden, har en årsak, og når man går lenger og lenger bakover i årsakskjeden, kommer man til en første årsak, og denne årsak gir man navnet Gud.

Men i følge Russell er dette enkelt å motbevise. Han aksepterte argumentet lenge "helt til jeg en dag som attenåring leste John Stuart Mills selvbiografi, der jeg fant denne setningen: «Min far lærte meg at spørsmålet: ˜Hvem skapte meg?' ikke kan besvares, siden det straks fører til ytterligere spørsmål: 'Hvem skapte Gud?'» Denne meget enkle setningen viste meg - og det mener jeg fortsatt - det gale i argumentet om den første årsak.

Hvis allting må ha en årsak, da må også Gud ha en årsak. Hvis det kan finnes noe uten årsak, kan det like gjerne være verden som Gud, altså kan ikke dette argumentet ha gyldighet som gudsbevis."
13

Han konkluderer dermed med at "Ideen om at tingene må ha en begynnelse, skyldes i virkeligheten kun vår fattige forestillingsevne. Derfor behøver jeg kanskje ikke kaste bort mer tid på argumentet om den første årsak. (..)"

Vi ser her for det første at Russells er opptatt av å vise at dette argumentet ikke fungerer som et filosofisk bevis. Tanken synes å være at hvis han kan vise at det ikke er formelt gyldig, er det ikke så nøye med om argumentet kan ha noen verdi forøvrig.

Det som imidlertid overrasker, er ikke Russells konklusjon, men at han - i likhet med Richard Dawkins - ikke henviser til mer seriøse eller representative varianter av argumentet. For dette dreier seg i normale fremstillinger ikke om at alt må ha en årsak. Det handler om at alle kjente materielle fenomener er forårsaket av noe annet enn seg selv. Det tar med andre ord utgangspunkt i hva vi som nevnt over litt enkelt kan kalle for empiri.

At tingene må ha en begynnelse, skyldes ikke bare vår "fattige forestillingsevne". Det er et logisk resonnement basert bl.a. på at ekte realiserte uendelige rekker av fysiske hendelser er umulige å krysse. Uansett hvor mange tidsintervaller som er gått, er det fortsatt en uendelighet av tid igjen til man kommer til i dag. Det kan kort sagt være bortkastet tid å forsøke denne måten å komme unna argumentet om den første årsak.

Dermed er det rasjonelt å lande på at rekken har en årsak som ikke selv har den egenskapen at den må være forårsaket av noe annet, eller selv er en del av romtiden. Vi trenger kort sagt noe uskapt. Uten at dette selv trenger en skaper.

Som argumentert over må vi da lete andre steder enn i vårt fysiske univers.

"Filosofen taper debatten"

Russell nøyde seg ikke med å skrive artikler om gudsbevis, han stilte også opp i diskusjoner. Den mest kjente var da han var samtalepartner i en klassisk debatt på BBC i 194814 . Ikke minst var debatten viktig ordi han her møter en ganske så oppegående katolsk tenker, Frederick Copleston, med gode motspørsmål.

Coplestons innleder sin presentasjon av ett av gudsargumentene slik:
"For klarhetens skyld vil jeg dele tankeføringen inn i tydelige trinn. Aller først vet vi at det i det minste er enkelte vesener i verden som ikke i seg selv inneholder grunnen til at det er til. For eksempel er jeg avhengig av mine foreldre, av luft, av mat og så videre. For det annet er verden ganske enkelt den virkelige eller innbilte totalitet av enkelte objekter, og ingen av dem inneholder i seg selv grunnen til sin eksistens. Ingen verden kan skilles fra de objekter som gir den form, like lite som arten menneske er noe selvstendig i forhold til enkeltmenneskene. Derfor vil jeg si at ettersom ting eller fenomener er til, og siden intet erfaringsmessig bærer grunnlaget til sin eksistens i seg selv, må denne totalitet av fenomener ha en grunn utenfor seg selv. Denne grunn må være et eksisterende vesen, og dette vesen er enten i seg selv grunn til sin egen eksistens, eller er det ikke. Hvis det er sin egen grunn, er saken enkel. Hvis ikke må vi fortsette videre, Men hvis vi på denne måten fortsetter i det uendelige, finnes det overhodet ingen begrunnelse for at noe eksisterer. Med andre ord: hvis vi vil forklare at noe er til, må vi komme frem til et vesen som i seg selv er grunn til sin egen eksistens - det vil si et vesen som ikke kan ikke-eksistere".15

Svaret fra Russell kan kanskje overraske. I stedet for å gi et rasjonalt eller vitenskapelig svar på dette, knytter Russell seg til en av datidens filosofiske retninger - den såkalte logiske positivismen. Han stiller dermed spørsmål ved selve ordbruken til Copleston. For i følge Russell kan vi egentlig ikke si så mye om eksistens, og dermed heller ikke om den er "avhengig" eller "nødvendig".

"Jeg vil påstå at man bare kan bruke ordet 'nødvendig' om analytiske setninger, det vi si setninger som det er en selvmotsigelse å benekte. Jeg kunne bare anerkjenne et nødvendig vesen, dersom det fantes et vesen hvis eksistens det ville være selvmotsigende å benekte".16

I den videre samtalen ser vi så at Russell også benekter at uttrykket "universet" (og dermed dets årsak) i det hele tatt har noen mening. Det hører med å nevne at Andre Bjerke i en artikkel om debatten17 konstaterte lettere ironisk at "Det er et pussig og tankevekkende faktum at katolikken og irrasjonalisten Copleston støtter seg til årsaksloven, tanken om verdens rasjonelle kontinuitet, fenomenenes forståelighet, mens rasjonalisten Russell benekter kausalitet i dens almene gyldighet, pukker på usikkerhetsprinsippet og umuligheten av en rasjonell verdensforklaring".

På spørsmålet om vi ikke engang kan reise spørsmålet om universet utgjør noen helhet, er det dermed ikke uventet at Russell svarer "Ja. Jeg tror i det hele tatt ikke det er noen mening i spørsmålet. Jeg synes ordet univers' er et praktisk ord i visse forbindelser, men jeg tror ikke det står for noe som innebærer en mening".18

Russell redder seg i stor grad unna ved å omdefinere ord, eller tømme dem for innhold og hardnakket hevde at det ikke finnes noen rasjonell forklaring på, eller årsak til, universet. Han ser ikke "noen grunn til at det skule være noen. Hele forestillingen om årsak henter vi jo fra vår egen iakttagelse av enkelttingene. Jeg ser ingen som helst grunn til at helheten skulle ha noen årsak".

Copleston virker ganske oppgitt over det han opplever som Russells mangel på vitenskapelig innstilling: "Å si at det ikke finnes noen årsak er ikke det samme som å si at vi ikke bør lete etter noen årsak. Konstateringen av at det ikke finnes noen årsak burde komme ved avslutningen av undersøkelsen - hvis den da overhodet kommer - ikke ved begynnelsen. Men nok om det - skulle helheten være uten noen årsak, må den etter min mening være sin egen årsak, og det er så vidt jeg kan forstå umulig".19

Russell lander etter hvert på å henvise til kvantefysikken som synes å operere med ting som ikke har noen årsak. Selv om han andre steder skriver at han egentlig ikke tror dette20 , er det interessant at han ser seg om etter en døråpning her. Copleston kommenterer at det finnes ulike tolkninger av kvantefysikken blant de som forsker på feltet, men at dette ikke forteller noe om naturen i og for seg.

Han legger vekt på at noen vitenskapsmenn er villige til å akseptere at det ikke er noen årsak (indeterminasjon) på enkelte avgrensete områder, "Men ikke under noen omstendighet kan jeg forstå hvordan fysikere kan unngå å akseptere denne teori i praksis, selv om de teoretisk tar avstand fra den. Jeg kan ikke forstå hvordan vitenskap kan drives ut fra noen annen antagelse enn den at naturen er ordnet og forståelig. Fysikeren antar på forhånd stilltiende at det er en viss fornuft i å undersøke naturen og lete etter tingenes årsak, akkurat som en detektiv på forhånd går ut fra at det er en viss fornuft i å lete etter årsaken til et mord, Metafysikeren antar at det er fornuft i å lete etter en grunn eller årsak til fenomenene, og ettersom jeg ikke er kantianer, mener jeg at metafysikeren har like stor rett i sin antagelse som fysikeren".21

Russell havner igjen på glattisen når samtalen kommer inn på moral. I en utveksling om det er noen dypere forskjell mellom godt og ondt sier Russell at "Jeg har på følelsen at det finnes ting som er gode og ting jeg mener er onde. Jeg elsker de ting jeg mener er gode, og jeg hater de ting jeg mener er onde".22

På spørsmålet om hvordan han så oppdager forskjeller mellom dette, er svaret at han "har like lite et kriterium på dette som når jeg skiller mellom gult og blått. Hva er årsaken til at jeg kan skille mellom gult og blått? Jeg kan se at de er forskjellige." Den eneste måten å skille mellom dette er dermed "Ved følelsene". Vi kan kun skille godt og ondt fra hverandre ved hva vi føler for ulike ting. Russell innrømmer at man ikke har funnet noe mer objektivt:

"Hvorfor ser en slags ting gule ut og en annen slags ting blå ut? Takket være fysikerne kan jeg gi mer eller mindre av et svar på det, og når det gjelder min oppfatning av en slags ting som gode og en annen slags ting som onde, finnes det sannsynligvis et svar av samme art, men man har ikke undersøkt det på samme måte, og jeg kan derfor ikke gi dem det".23

Siden debatten foregår rett etter krigen, er det naturlig at Russell blir spurt om kommandanter i konsentrasjonsleirer opptrådte grunnleggende galt, gitt hans egne kriterier. Finnes det virkelig ingen objektive grunner for å skille mellom rett og galt? Det umiddelbare svaret hans er ganske talende:

"Ikke noe annet enn det er for en farveblind person, for han er i nøyaktig samme stilling. Hvorfor sier vårt intellekt oss at den farveblinde mannen ikke har rett? Er det ikke fordi han er i en minoritet?".

Dermed står Russell uten mulighet til å si at det er grunnleggende forskjeller mellom leirkommandanters atferd og folk som vier sitt liv til å hjelpe mennesker i nød. Det handler kun om følelser og flertallsmoral.
Russell synes å se at dette ikke er noe godt svar på spørsmålet, så han søker i en lengre utveksling også etter andre kriterier for å redde seg i land. Tankevekkende nok ender det hele likevel med at han motstrebende, men for så vidt ærlig nok, vedgår ut fra nyttemoral, subjektivisme og flertallsoppfatninger, at leirkommandanten kan ha handlet rett, hvis det kan vises at det statistisk sett var til nytte.

"Jeg kan ikke forestille meg noen omstendigheter som skulle gi dem positive følger. Jeg mener at personer som tror de kan det, lever i et selvbedrag. Men hvis det fantes forhold hvor det ville ha gagnlig innflytelse, ville jeg føle meg forpliktet til - om enn motstrebende - å si: 'Jeg liker ikke disse tingene, men jeg vil avfinne meg med dem", akkurat som jeg avfinner meg med straffeloven, selv om jeg nærer en dyp avsky for straff".24

Selv om Russell nok ikke ville oppfattet det slik selv (og hans moderne støttespillere muligens heller ikke), er det vanskelig ikke å støtte Andre Bjerke i at Russell ble "menneskelig mørbanket". En fremstående rasjonalist og humanist blir drevet fra skanse til skanse av en som i manges øyne bærer merkelappen irrasjonell og reaksjonær. Russell må gi avkall både på kausalitetsbegrepet og normal rasjonalitet. Han ender i en relativistisk og subjektiv moral som ikke har tilstrekkelige ressurser til å si at noe er galt, uansett, selv ikke når det gjelder kommandanter i konsentrasjonsleirer.

Rent debatteknisk kommer han muligens ganske billig unna, men prisen han må betale som erklært rasjonalist og humanist synes nok i høyeste laget.

Lingås og logikk

Tidligere leder i Humanetisk forbund, Lars Gunnar Lingås, skriver også om temaet i boka Humanisme og andre verdslige livssyn.25 Han tar heldigvis dette mer seriøst og grundig enn både Russell og Dawkins når han vurderer "gudsbevisene og hvordan verdslige livssyn har forholdt seg til disse".26

Det som imidlertid slår en i møte med Lingås sine logiske vurderinger, er at også han avviser mange av gudsargumentene ved å vurdere dem som om de skulle være noe i retning av endelige, filosofiske bevis ut fra det som ofte kalles for en deduktiv metode. Et eksempel på den metoden er å sette opp argumenter på denne måten:

1. Premiss A: Alle som snakker gresk er mennesker
2. Premiss B: Sokrates snakker gresk
3. Konklusjon: Sokrates er et menneske

Ut fra første og andre premiss, er konklusjonen logisk bevist. Kan vi derimot vise at enten det første eller det andre premisset ikke alltid er riktig, er ikke beviset formelt gyldig. Viser noen til at en papegøye snakker gresk, er det ikke sikkert at Sokrates er et menneske. Selv om det muligens er sannsynlig.

En annen utvei er å problematisere begrepene. Hva er det å snakke? Hva er egentlig gresk? Hvordan kan vi vite at Sokrates ikke bare er en teoretisk konstruksjon? Siden vi ikke har omforente definisjoner av snakke, gresk og Sokrates, kan argumentet alltid avvises. Det er ikke nødvendig, selv om det kan være sannsynlig og svært så intuitivt.

Slik jeg leser Lingås, er hans mål å vise at siden gudsargumentene ikke gir noen formelt nødvendig konklusjon, må de bare avvises. Det er enten eller.

Han ser dermed ikke på spørsmålet om de hver for seg, eller til sammen, kan gi gode grunner til at det er rasjonelt og sannsynlig å tro på eksistensen av en Gud. De vurderes med andre ord ikke ut fra om de i større grad kan handle om en slags induktiv vinkel. Men i realiteten er det slik at dess mer argumenter støtter opp om hverandre, dess mer kan de øke sannsynligheten for en konklusjon27 . Hvis vi i tillegg til å vite at Sokrates snakker gresk også vet at han har filosofiske samtaler, øker sannsynligheten for at Sokrates er et menneske.

I denne artikkelen skal vi ikke se på hvor langt det egentlig er mulig å komme med deduktive argumenter for Guds eksistens. Det tilhører en fagfilosofi, et begrepsapparat og en detaljeringsgrad som vi ikke har anledning til å komme inn på i denne omgang.

Kosmologiske argumenter

Lingås starter med det som ofte kalles for kosmologiske argumenter. Han beskriver litt forkortet argumentet fra bevegelse på denne måten:

“Det første gudsbeviset er at ingenting beveger seg av seg selv. Siden det finnes bevegelse, må det være noen eller noe som sørger for denne bevegelsen... Det må finnes “en beveger" som er annerledes enn alt annet som beveger seg, fordi denne bevegerens bevegelser ikke kan være forårsaket av noe utenfor seg selv. Denne kraften, som er helt annerledes, kan da kalles en gud.
Kritikken av dette beviset er at vi slett ikke kan vite om all bevegelse trenger en “beveger". Ateisten vil hevde at teisten bruker de fysiske lovene som gjelder i verden rundt oss, til å påstå at disse lovene må gjelde alle forhold. Og det vet vi ikke sikkert at de gjør. Agnostikeren kan hevde at det blir for lettvint å kalle dette noe" som vi ikke kan forklare, for Gud", eller at dette på noen måte skulle forplikte oss til å tilbe dette noe".

Som vi ser, er Lingås sitt motargument rett og slett at teistens bruk av naturvitenskapelig empiri (hva vi har sett at gjelder generelt universet), ikke er garantert sikkert under alle forhold. Siden vi ikke vet sikkert at det vi har av empiri gjelder for alle forhold, kan vi avvise gudsargumentet formelt.

Men stiller vi spørsmålet på en annen måte, ser vi at argumentasjonen langt på vei støtter gudstro. Spør vi heller om det er rasjonelt og sannsynlig å tro at det finnes en Gud, er argumentet langt bedre.

Ut fra det vi kjenner til av empiri og normal logikk, har vi gode og rasjonelle grunner til å tro at det finnes en beveger utenfor universet. Men det er selvsagt ikke dermed automatisk bevist. Det kan være at naturlovene ikke gjelder over alt eller til alle tider. Og selv om det heller ikke er bevist at denne bevegeren er Gud, er spørsmålet om vi, eller forbipasserende agnostikere, har noen rasjonelle grunner til å tenke noe annet.

Lingås fortsetter med argumentet fra behovet for å avslutte årsaksrekker.
Det andre gudsbeviset er nokså likt det første, nemlig at alt vi erfarer kan synes å være en virkning av en årsak... Om vi hele tiden får spørsmål om hvorfor" - også etter at vi kanskje har gitt et svar, kan vi grave dypere og dypere ned i en årsakskjede. Men på et nivå må vi gi opp å svare. Det må finnes en første, opprinnelig årsak til alt, hevder de som mener at det andre gudsbeviset holder...

Kritikken av dette gudsbeviset er at vi bruker våre erfaringer til logisk å forklare noe som eventuelt ligger utenfor det som kan forklares logisk. Det er ikke sikkert at livets og universets opprinnelse handler om årsak og virkning. Og hvis det gjør det, blir det jo ulogisk å hevde at alt startet med at en gud skapte verden, for hvem eller hva har da skapt guden? Når den med gudstro så svarer at Gud har skapt seg selv, blir jo det en helt annen logikk enn den som brukes i dette gudsbeviset. Da blir det rein tro og ikke viten."

Vi ser igjen at Lingås må stille seg skeptisk til våre erfaringer for å avvise argumentet. Ja, det er mulig at ikke alle virkninger må ha en årsak. Men det er rasjonelt og sannsynlig å tenke at hvis alle ting (ev. de aller fleste) vi kjenner i universet har en årsak, har også universet det28 .

Som med Russell er det også for lettvint å avvise Guds eksistens med hvem som har skapt denne guden. Selv om det garantert finnes atskillige gudstroende som svarer at Gud har skapt seg selv, handler dette som nevnt noen ganger i artikkelen om at Gud er evig og uskapt.

Argumentet fra at universet er forgjengelig viser en annen utfordring for Lingås. Litt forkortet gjengir han det som følger:

Det tredje gudsbeviset er at det må finnes en evig konstant som motsetning til alt det variable vi erfarer. Alt synes å oppstå og forgå... Vi fødes og vi dør. Stjerner forsvinner som svarte hull, mens nye stjerner oppstår... Ja, verden selv er blitt til en gang, antakelig for 5 milliarder år siden29 , og trolig vil den om nye 5 milliarder år forsvinne, kanskje før. Når alt er forgjengelig og variabelt, må det være noe som finnes med nødvendighet, noe konstant, og dette noe" er Gud". Når verden finnes og er forgjengelig, må det finnes en gud som er evig, hevder de som tror på dette gudsbeviset.

Kritikken av dette gudsbeviset er - på bevisets egne logiske premisser - at to typer logikk her blandes sammen. For det første vet vi jo ikke helt sikkert om universet som sådan er forgjengelig, selv om Jorda som planet sannsynligvis er det. Men om nå alt går under og ingenting blir igjen, er jo det ikke noe bevis på at en eventuell gud blir igjen. Guds angivelig nødvendige og evige eksistens blir altså et spørsmål om tro, og ikke noe som kan bevises logisk ved at alt annet er forgjengelig.

Igjen ser vi at innvendingen er at ett av premissene ikke er helt sikkert. Selv om jorda skulle gå under, er det ikke sikkert at universet som helhet gjøre det (hva nå Lingås her mener med "å gå under"). At dagens kosmologer oppfatter det som mest sannsynlig at universet ebber ut i en tilstand uten tilgjengelig energi ("varmedød"), er det da ikke så nøye med. Uansett finnes det mange nok konkurrerende hypoteser til at spørsmålet om universets skjebne kan forbli åpent i generasjoner30 .

Men så sier Lingås at selv om nå det skulle skje at universet faktisk forsvant, betyr ikke det automatisk at noe annet må være uforgjengelig. Siden han her selv snakker om å blande sammen to typer logikk, kan vi jo antyde at han også blander kortene. For det første blander han spørsmålet om endring med det spesifikke spørsmålet om universet går under. For det andre synes å han å mene at argumentet hviler på at Gud blir igjen når universet forsvinner. Og for det tredje trekker han inn ordet "tro", som om argumentet handler om ting man trekker ut av løse lufta.

I realiteten er ikke argumentet om at Gud er et nødvendig vesen avhengig av hvorvidt jorda eller universet går under. Det handler i stedet om en logikk knyttet til at ting er i endring. Ingenting av det vi ser som endrer seg, fødes og dør, er nødvendige ting. Alt er avhengig av noe annet. Ingen ting kan forklare sin egen endring. Ingen ting eksistere, noe som fremgår av at alle enkeltting vi kjenner kan opphøre å eksistere (selv atomene er i endring). Og selv om det skulle være noe som ikke skulle opphøre (for eksempel universet), betyr ikke det at universet har noen nødvendig eksistens. For eksempel kan det synes som om det var en gang da universet ikke eksisterte. Og selv om det skulle vise seg at universet (eller en rekke av universer) alltid skulle ha eksistert, snakker vi ikke dermed om noen nødvendig eksistens31 .

Siden universet er den totale summen av alt som endrer seg, kan det ikke være årsak til sin egen endring. Siden universet - eller romtiden - består av tid, rom og materie, må det eksistere et nødvendig vesen utenfor romtiden - altså et vesen som det er umulig at ikke er til. Er det vi da finner likevel ikke et nødvendig vesen (men i stedet for eksempel en superavansert alien fra et parallellunivers), kan det ikke være årsak til sin egen endring eller bevegelse. I så fall må vi fortsette rekken til vi finner et annet nødvendig vesen.

Det blir ikke mindre problematisk når Lingås uten videre hevder at det er "tro" å mene at det som blir igjen hvis universet forvinner, er Gud. Ordbruken blir fort en tilsnikelse, slik Lingås ellers bruker dette begrepet. Det er ikke slik at de som mener at det må finnes noe uforgjengelig for å forklare et forgjengelig univers, opererer med en blind tro, eller en tro som til og med er i strid med alle indisier.

Det høres ut som om det krever mer tro å hevde at noe forgjengelig, noe som ikke selv har nødvendig eksistens, er en god forklaring på et forgjengelig univers.

Entropologiske argumenter

Selv om denne typen argumenter har et vanskeligere navn, er de logisk sett ikke veldig forskjellige fra de kosmologiske. De handler kort sagt om at alt må ha en grunn, ellers stopper tingene opp. Ingenting kan komme av ingenting.

Lingås beskriver dette slik:

"Det fins også et gudsbevis som kalles entropologisk, det vil si at det er knyttet til læren om bevegelse eller dreining. All bevegelsesenergi omsettes til stillingsenergi, og all bevegelse vil derfor stoppe opp om ingenting “holder hjulene i gang". Gudsbeviset hevder at det må være en gud som “holder alt i gang", og at det følgelig finnes en gud. All bevegelse har en grunn. Ingenting kommer av ingenting.

Selv om utgangspunktet, nemlig iakttakelsen av bevegelse, er riktig, vil ateister og agnostikere hevde at dette gudsbeviset kortslutter, i og med at tilhengerne hevder at bevegelsen i så fall skyldes en gud. Det kan like gjerne være en bevegelse som har pågått siden Big Bang og som opprettholdes av den kraften som utsprang fra dette smellet...

Også dette gudsbeviset utelukker at universet eller universer før vårt eget kan ha eksistert uendelig. Man blir opptatt av å finne en start i form av en gud som har startet det hele, uten å bruke den samme logikken på hva som eventuelt har skapt en gud. Kan ikke verdensaltet ha eksistert evig, like gjerne som en eventuell evig gud?

Som de tre foregående gudsbevisene preges også dette av at man bruker fysiske lover og logisk fornuft - slik som bevegelse", årsak" og grunn" - på forhold vi ikke vet om det er mulig å fange inn på denne måten."

Og dermed var på mange måter katta ut av sekken. Gudsargumentene svikter fordi de bruker naturvitenskap og logisk fornuft.

Ja, det stemmer at de ikke er formelt nødvendige. Men de viser at hvis vi baserer oss på alminnelig empiri og rasjonalitet, er det nærliggende å anta at det eksisterer en Gud. For å unngå konklusjonen Gud må vi altså fjerne oss fra fysiske lover og logisk fornuft.

Nå er selvsagt det lov. Og i grunnforskningens grenseland, særlig innenfor kvantefysikk og astrofysikk, er det ingen mangel på spennende, for ikke å si kontraintuitive, forslag. Men det klinger litt rart hvis man ender med å henvise til hypotetiske spekulasjoner, uten spesielt mye empiri, og samtidig hevder at man selv har et mer rasjonelt og vitenskapelig orientert livssyn enn gudstroende.

Ellers kan vi her merke oss at Lingås åpner for at verdensaltet kan ha eksistert evig. Riktignok gjentar han misforståelsen om at gudstroende er "opptatt av å finne en start i form av en gud som har startet det hele, uten å bruke den samme logikken på hva som eventuelt har skapt en Gud". Som vi har vist noen ganger er det den samme logikken som har Gud som konklusjon (for eksempel at det må være noe som sikrer bevegelse) som gjør spørsmålet om hvem som skapte Gud til noe meningsløst (det som i ytterste instans sikrer bevegelse, kan ikke selv være beveget av noe annet enn seg selv). Og hvis Lingås først er åpen for at noe kan ha eksistert evig, kortslutter han sitt eget argument om at noe slikt kan avfeies ved å spørre om hvem som kan ha skapt dette.

Ellers er det riktig at verdensaltet i prinsippet kan ha eksistert evig. Men da havner vi i den type utfordringer som kosmologiske argumenter forsøker å besvare. Det materielle universet (eller en serie av universer før vårt), synes ikke å ha de egenskaper som skal til for å forklare vår eksistens. Det løser ikke utfordringen med en første beveger, en første årsak eller forgjengelighet.

Norman og argumentene

Den tredje og siste kritikeren vi skal se på her, Richard Norman, er på mange måter den dypeste og mest interessante. Det er umulig å lese hans bok Humanisme, uten å oppleve sympati og lære noe. Den gjør en klokere på hva livssynshumanisme egentlig er, slik at man kan slippe alle disse unødvendige misforståelsene. I tillegg får vi se hvordan ærlige, søkende og ikke direkte overfladiske personer går fram for å finne og formulere et livssyn i en verden uten Gud. Leser vi Norman, forstår vi bedre hvorfor reflekterte og rause personer kan tiltrekkes av hans form for humanisme.

Det er ingen grunn til å skjule at mye av dette også handler om Normans følsomme behandling av spørsmålet om hva moral er og hvordan den kan begrunnes. Men før vi kommer dit, skal vi bruke noe plass også på hans behandling av gudsargumentene.

Det ontologiske argument
En såpass pragmatisk tenker som Norman gjør forståelig nok ganske så kort prosess med det såkalte ontologiske argument. Han gjengir dette slik:

1. Gud er per definisjon det mest perfekte vesen som kan tenkes
2. Men en Gud om ikke eksisterer, er ikke perfekt, siden vi kan tenke oss et større vesen med alle de samme egenskapene pluss eksistens
3. Derfor må et perfekt vesen ha eksistens som en av sine egenskaper
4. Derfor må Gud eksistere, siden han er et perfekt vesen.

Som Norman sier er argumentet forlokkende "fra et rent akademisk synspunkt". Men mange opplever intuitivt at det er suspekt, selv om "Filosofer har diskutert dette argumentet i hundrevis av år uten helt å bli enige om hva som er galt ved det".32 Når han likevel avviser det, uten inngående argumentasjon, er det fordi han forståelig nok oppfatter at "Guds eksistens ikke bare kan være et definisjonsspørsmål". Skal vi i det hele tatt konkludere med at Gud finnes, som et "håndfast faktaspørsmål om virkelighetens natur", må vi basere oss på mer enn en "verbal tryllekunst".

Selv om beviset er en interessant logisk øvelse, og det finnes noen bedre versjoner, er det vanskelig ikke å støtte Normans poeng. Argumentet kan nok, selv på sitt beste, ikke brukes som mer enn en tankevekker. Det kan ikke stå alene. Men selv om vi ikke kan definere Gud til å eksistere, og argumentet ikke er så overbevisende som enkelte synes å ønske, kan også dette bidra til å vise at det kan være rasjonelt å tro på eksistensen av en Gud.

Det kosmologiske argument

Når Norman kommer til det kosmologiske argument, bruker han noe mer plass. Etter å ha gjengitt det, lander han på de to vanlige innvendingene. For det første ser heller ikke han noen grunn til at det må være en første årsak i tid. "Hvorfor kan det ikke være en uendelig rekke av årsaker uten noen begynnelse?" Selv om han innrømmer at en slik uendelig rekke er vanskelig å tenke seg, ser han det ikke som noe mindre plausibelt enn forestillingen om noe som begynte årsaksrekken uten selv å være forårsaket av noe annet.

For det andre stiller han spørsmålet om hvorfor en eventuell slik første årsak skulle "nødvendigvis være en gud? Hvorfor ikke identifisere denne ytterste årsak med universet selv, eller med materie eller fysisk energi?".

Vi ser at Normans poeng er at det ikke er noen logisk nødvendig konklusjon at det må være en første årsak eller at denne må være Gud. Men også han må bryte med rasjonalitet og empiri for å komme dit. Han argumenterer ikke med at hans eget alternativ er mer rasjonelt, men at han selv oppfatter alternativet som like lite rasjonelt.

I det hele tatt er det litt synd at Norman ikke bruker enda mer plass på dette. For det hadde vært spennende å se om han for eksempel mener at en ekte realisert uendelig rekke av årsaker i det hele tatt er mulig.

En vanlig måte å argumentere er som vi har vært inne på noen ganger slik:
1. En ekte realisert uendelighet kan ikke eksistere
2. En uendelig rekke i tid av fysiske hendelser er en ekte realisert uendelighet
3. Derfor kan en uendelig rekke i tid av fysiske hendelser ikke eksistere

Når vi bruker uendelighetsbegrepet her, er det med andre ord ikke knyttet til en matematisk symbolverden (der uendelighet er mye anvendt), men til en reell, fysisk virkelighet. Er universet uendelig gammelt i ekte, realisert tid, vil det være slik at hvis noen prøver å komme fram til dagen i dag, krever det å krysse en uendelighet av like tidsenheter (som sekunder). Selvsagt er det mulig å bevege seg fra ethvert endelig tidspunkt i fortiden og fram til i dag (hvis man lever lenge nok). Men ikke fra en uendelig fortid. Uansett hvor lenge man da beveger seg, er det uendelig langt igjen til dagen i dag.

Kort sagt synes en realisert fysisk uendelighet ikke bare irrasjonelt, men logisk umulig. Vi snakker med andre ord ikke engang om noe plausibelt. Det er i så fall meningsløst å knytte noen form for sannsynlighet til det logisk umulige.

Det er derimot ikke logisk umulig med noe som begynte årsaksrekken uten selv å være forårsaket av noe annet. Som Norman selv er inne på, ser det ut til at noe faktisk må være evig og uskapt. Og, la oss legge til, utenfor romtiden. Selv om noe av dette kan høres kontraintuitivt ut, er det ikke dermed irrasjonelt33 .

Når dette evige og uskapte ikke kan være universet selv, materie eller fysisk energi, handler det om argumentene vi var inne på et stykke tidligere i artikkelen. Dette handler bl.a. om at vårt univers er datert til å være 13.7 milliarder år gammelt og utfordringene ved å ha en ekte realisert rekke av universer i tid. I tillegg har vi antydninger som universets fininnstilling og hvordan vi skal begrunne verdier og vitenskap.

Ingen ting av dette er bevis. Alt kan diskuteres. Muligens kan det etter hvert finnes vitenskapelige svar på noe av det som handler om universets opprinnelse34 . Men disse og andre argumenter viser at gudstro langt fra kan avfeies bare som følelser og tradisjon. Det finnes en rekke rasjonelle argumenter for Guds eksistens.

Hvor gode de er, vil nok alltid kunne diskuteres. Men innvendingene til Norman synes i hvert fall ikke gode nok.

Norman og normene

Hva tenker så Norman om "moral i en gudløs verden"? Stemmer det som Dostjojevskij legger i munnen på Ivan Karamasov, at hvis Gud ikke eksisterer, er alt tillatt?

"Antagelsen om at moralen bryter sammen uten et grunnlag i religiøs tro er uhyre seiglivet og utbredt. Det er to påstander flettet inn i hverandre her. Den ene er en virkelighetsbasert tro på at dersom ikke folk mener at moralreglene er basert på Guds bud, vil de faktisk slutte å bry seg om rett og galt. Den andre og dypere påstanden er at hvis folk reagerer på denne måten er reaksjonen deres rasjonell, for hvis moralverdier ikke blir støttet av Guds bud, vil det ikke finnes noen god grunn til å prøve å leve et moralsk liv".35

Jeg tror vi har gode grunner til å støtte Norman i at den første påstanden er tullete. Det er empirisk bevist at ateister flest har moral. Det er til og med brukt som gudsargument.

På den annen side stiller saken seg kanskje annerledes hvis vi omformulerer Ivan til at hvis Gud er død, kan jeg slippe unna med alt. Hvis jeg er smart, sterk, forsiktig og heldig nok. Utfordringen er dermed å finne en god nok begrunnelse og motivasjon til at jeg likevel opptrer moralsk. Da kan det hjelpe om man ser moral som noe helt grunnleggende i universet. Som for eksempel hvis Gud eksisterer.

Den andre påstanden er imidlertid litt mer trøblete. Når Norman avviser denne, blander han slik jeg ser det sammen det vi litt enkelt kan kalle motivasjonspsykologi med grunnlagsfilosofi. Selvsagt er det viktig å finne gode grunner til å prøve å leve moralske liv, men det er ikke dermed sagt at det man kan finne av gode grunner fra et ateistisk ståsted forteller oss at vi filosofisk sett bør følge denne moralen. Selv om vi føler at den er riktig, har vi ikke vist at den følger logisk av vårt syn på universets natur.

Selv om det er fundamentale likhetstrekk i moraloppfatning mennesker i mellom, er spørsmålet hva som gjør at jeg er forpliktet til å følge dette. Vi kan snakke mye om å vekke ansvar og moral i møte med andre mennesker. Vi kan understreke betydningen av den empatien vi har evne til å føle - og bør føle - overfor andre. Men vi kommer ikke mange steg nærmere det vi kan kalle for en rasjonell, filosofisk begrunnelse hvis vi lever i et dypest sett amoralsk univers.

Vi kan følge det vi oppfatter som god moral fordi vi er glade i våre nærmeste, har fått en god oppdragelse eller er redd for å bli oppdaget. Vi kan gjøre det fordi vi da oppfattes som helter, fordi vi vil blidgjøre Norman, fordi vi mener det lønner seg, eller fordi vi vil terge kristne som mener at ateister ikke kan være moralske. Men grunnen er hele veien mer psykologisk enn filosofisk. Det handler mer om motivasjon enn om moralfilosofi. Vi snakker mer om "street smartness", enn gyldige syllogismer.

Mangler gudstroende ekte moral?

Det styrker dessverre ikke Normans sak (selv om han mange andre steder sympatisk nok gjør sitt ytterste for ikke å karikere andre syn) at han ikke presenterer religiøs moral slik vi faktisk finner den hos de "religiøse". Dermed kan han bruke som en innvending mot moral basert på gudstro, at det ikke er en genuin moralsk begrunnelse å utføre eller avstå fra handlinger bare fordi Gud har sagt det36 . Enten vi gjør dette fordi vi frykter Guds straff eller har en ærefrykt "motivert av en følelse av skaperens visdom og makt", er vi ikke mer moralske enn de som "blindt følger en lærer eller leder fordi de blir hypnotisert av denne personens karisma". Dette er rene ord for pengene. Gudstroende er ikke spesielt moralske i det hele tatt.

For Norman er det slik at skal vi finne en ekte moralsk begrunnelse for å la være å drepe noen, kan vi ikke bare henvise til Guds bud. I stedet handler genuin moral om å forstå den urett dette vil være mot den drepte, og den sorgen som de etterlatte vil føle. En genuin moralsk begrunnelse for å hjelpe andre kommer når vi er sensitive for andres behov og lidelser og lar oss bevege av dette37 . Det er flott å se at Norman er opptatt av slike ting. Moral handler i det hele tatt ofte om en bevisst og dynamisk spenning mellom sinnelag, regler og konsekvenser.

Men det som Norman her gjør, er likevel å dreie debatten vekk fra moralske grunnlagsspørsmål og over til motivasjon og psykologi. Det blir etter hvert ganske tydelig at empati og sensitivitet er det han står igjen med, hvis Gud er borte. I stedet for filosofiske begrunnelser for rett og galt, er han mer opptatt av vår evne til å føle.

Men i realiteten (og det vil nok Norman for så vidt være enig i) kan en handling være rett, uansett hvor feil motiver jeg har for å følge den. Også psykopater kan gjøre mye godt. Vi kan ende med å gjøre fryktelige feil, selv om vi har en forbilledlig motivasjon. Og selv det å kreve at vi må ha empati for andre for å være genuint moralsk, er i seg selv en slags befaling. Den kan ikke i seg selv begrunnes i noen innsikt eller empati. Det er et verdistandpunkt, som det ikke er vanskelig å ha sympati for eller å oppfatte som høyverdig. Men spørsmålet er igjen hvorfor vi skulle være forpliktet til å følge det? Norman vil i hvert fall ikke ønske at vi gjorde det i frykt for eller beundring av ham.

I tillegg ser han ikke at vi kan finne mye i Bibelen av det han kaller for genuine moralske begrunnelser. Vi ser der igjen og igjen at motivasjonen for å gjøre det gode, også kan knyttes til vår evne til innlevelse i andres situasjon. Fokus er mange ganger på empati og å lære av egne opplevelser.

I stedet for å appellere til å ta seg av fremmede f.eks. fordi det ellers vanker straff, leser vi at "En fremmed skal du ikke underkue eller undertrykke, for dere var selv fremmede i landet Egypt" (2 Mos 22,21). Selv når Gud ender med å henvise til at det er han som sier dette, begrunner han det ikke med straff eller egen visdom. "Hvis en fremmed bor sammen med dere i landet, da skal dere ikke undertrykke ham. Den fremmede som bor iblant dere, skal regnes som en innfødt, og du skal elske ham som deg selv. For dere var selv fremmede i landet Egypt. Jeg er Herren deres Gud". (3 Mos 19,33-34). De som har telt, finner hele 36 ganger i Det gamle testamentet at jødene blir påminnet om å elske de fremmede fordi de selv hadde vært fremmede i Egypt.

Vi ser ikke overraskende det samme i Det nye testamentet. Paulus peker stadig på Guds og vår egen evne til kjærlighet. I romerbrevet finner vi utsagn som "Ha ingen skyld til noen, annet enn det å elske hverandre! Den som elsker sin neste, har oppfylt loven" og "Kjærligheten gjør ikke noe ondt mot nesten. Derfor er kjærligheten oppfyllelse av loven" (Romerne 13, 8 og 10). Moral må i det hele tatt handle om mer enn hva vi faktisk gjør: "Om jeg gir alt jeg eier til brød for de fattige, ja, om jeg gir meg selv til å brennes, men ikke har kjærlighet, da har jeg ingen ting vunnet." (1 Korinterbrev 13,3).

Det er til og med slik at vi er skyldige å elske hverandre fordi Gud elsket oss først. Ikke fordi Gud straffer oss om vi lar være. Eller fordi vi skal gjøre oss fortjent til belønning. Vi er forpliktet på det gode, fordi vi lever i et univers der det gode er den dypeste realiteten. Det gode er noe vi kan forstå ut fra hva vi selv har opplevd. Når vi skal elske vår neste som oss selv, forutsetter det at vi ut fra våre egne opplevelser kan ha ekte empati for hva vår neste ville opplevd som kjærlighet. Vi har alle vært fremmede i Egypt.

En kristen moral vil også oppfordre oss til å være fylte av kjærlighet og av Guds ånd. Den vil dermed både handle om sinnelag og motivasjon, om aktive holdninger, om å være alles tjener, om å gå den annen mil. Og ikke minst om å forstå at selv om vi ikke klarer å leve etter dette som vi bør, kan vi hele tiden hente tilgivelse og nye krefter til å gjøre godt. Målet er ikke å bedrive dobbeltmoral eller hykleri, men om å være ærlige og sette andre høyere enn oss selv. Uten å være så naive at vi dermed lar oss kynisk utnytte av manipulerende naboer eller ledere.

Vi kan i det hele tatt si mye om dette. Og Norman sier langt mer enn vi rekker å gå inn på her. Men vi kan likevel nevne at han også argumenterer med Platons dilemma knyttet til guddommelig befalingsmoral. Men når Platon lar Sokrates spørre om "gudene velger det gode fordi det er godt eller om det gode er godt fordi gudene velger det", handler det som nevnt tidligere bl.a. om at disse gudene er for små. I motsetning til et kristent gudsbegrep er de ikke av en slik natur at de kan være noe fundament for det gode.

Ingen vulgær subjektivisme eller relativisme

Norman avgrenser seg heldigvis mot det han kaller for vulgærsubjektivisme. Han går dermed sterkt og klart ut mot at det er helt opp til deg å bestemme hva som er rett og galt, at moral bare handler om "din mening" og at ingen kan kritisere andre eller fortelle dem hva de bør gjøre. På samme måte tar han avstand fra vulgærrelativisme. Han aviser at verdier bare er uttrykk for "de fremherskende antagelsene og konvensjonene i en gitt samfunnsgruppe".

Også mye av dette klinger som god musikk. Men det avgjørende i den sammenhengen vi her diskuterer, er hvordan han går fram for å begrunne dette.

Ser vi rent naturalistisk på mennesker, er vi resultater av vår biologiske historie, vår kultur og vår oppvekst. Vår psykologi og våre moralske forestillinger kan vanskelig løsrives fra dette. For å unngå vulgærsubjektivisme eller vulgærrelativisme, må vi knytte moral til noe som ikke i seg selv ender i det subjektive eller relativistiske. Spørsmålet er dermed rett og slett om vi kan finne noe slikt i biologi, kultur eller psykologi. Kan vi finne absolutt (eller ikke vulgærsubjektiv eller vulgærrelativistisk) moral i noe av dette?

Norman har en klar og sterk oppfatning av at moral verken er noe vulgærsubjektivt eller vulgærrelativistisk (selv om han er åpen for muligheten for at "en eller annen versjon av moralsk subjektivisme viser seg å være den beste filosofiske beskrivelsen av moral (selv om jeg ikke tror det))"38 .

Grunnen til dette er for det første det han kaller for fellesmenneskelige verdier, basert på tanken om en, for alle praktiske formål, felles menneskenatur. Han henviser med andre ord til biologien. Vår felles biologiske natur fører til at vi har en lang rekke felles atferdstrekk og behov. Sammenlignet med dyreverdenen for øvrig, setter vår sosiale natur og høyt utviklede evne til språk, oss langt bedre i stand til å identifisere oss emosjonelt med hverandre. Denne fellesmenneskelige evnen er selve forutsetningen for felles moralverdier. Norman er klar over at dette ikke garanterer at vi alltid er motiverte for praktisk omsorg for andre eller at det løser problemer som vår "egoisme og partiskhet". Men nettopp fordi vi er mennesker og rent faktisk tenker i moralske kategorier, ut fra moralske verdistandpunkter, kjenner vi oss utfordret av "egen og andres manglende evne til å etterleve disse verdiene".39

Norman diskuterer så om disse opplevelsene kan knyttes til mer enn noe rent subjektivt. Handler verdiene våre utelukkende om våre følelser og holdninger, eller har de en egen eksistens slik at vi kan si at noen handlinger er riktige eller gale, uansett hva vi personlig måtte mene om dem?

Norman innrømmer her at hans forsvar av ideen om fellesmenneskelige verdier er avhengig av visse egenskaper i vår natur. Men på den annen side snakker han om verdier som "standarder som vi kan vise til uavhengig av hva den eller den spesielle personen eller gruppen måtte føle i et gitt tilfelle".40 At noe er uærlig, urettferdig eller grusomt er "objektive egenskaper ved handlingen".

Som farger, smak og duft?

Men så ser vi at han nøler med å begrunne hvordan dette kan henge sammen. Han fortsetter dermed noe vagt med at det "kan sies noe til fordel for begge sider i denne debatten mellom 'subjektivisme' og 'objektivisme', og det finnes ikke noen enkelt svar på dem." Før han så sammenligner med farger, smak og duft.

Poenget her er å henvise til det man kan kalle for "sekundære verdier". At noe er rødt eller søtt, er både avhengige av vårt sanseapparat og knyttet til iboende egenskaper i tingene. Så er det i følge Norman en filosofisk debatt om vi da snakker om noe subjektivt eller objektivt. På bakgrunn av dette konkluderer han med at "Hvis verdier kan være reelle omtrent på samme måten som farger og dufter kan være reelle, hvis det kan være like sant at noe er rett og galt, rettferdig eller urettferdig, som det er at en rose er rød eller honning er søt, får det være nok".41

Etter å ha lest dette, blir man sittende og gni seg i øynene. Og ikke bare fordi vi er tilbake til Bertrand Russell. I stedet for å vise hvorfor moral er noe reelt og absolutt (eller ikke vulgærsubjektiv eller vulgærrelativistisk) som vi er forpliktet på, lander de begge på at verdier kan være reelle hvis farger og dufter kan være det.

Norman ønsker selvsagt noe mindre vagt enn dette, og vil ganske sikkert ta avstand fra det på spørsmål. Men det er ikke til å komme fra at bildet han ender med å bruke, er knyttet til å sammenligne verdier som rett og galt med smak og behag. Ja, smak og behag er knyttet til noe reelt som gjør at vi kan persipere farger og dufter, og ikke bare innbille oss dem. Det er en reell verden der ute med ting som reflekterer lys og sender ut aroma. Men realiteten av verdier er noe annet enn realiteten av noe vi kan sanse fysisk.

Hvis metaforene vi bruker tilhører den materielle verden, snakker vi egentlig om noe rent amoralsk. Vi kan ikke rasjonelt knytte verdier til hvordan noe materielt ser ut eller arter seg. Vi er ikke forpliktet på farger eller dufter, selv om vi gjør lurt i å løpe når vi får ferten av en tiger, eller ser striper bak buskene.

Den eneste måten sammenligningen mellom farger og verdier kan brukes, er fordi begge deler handler om noe som vi så sterkt opplever realiteten av. Siden vi ser at farger kan knyttes til noe reelt, kan vi være enige med Norman i at det er grunnlag for å si at det samme må gjelde moral. Men han følger ikke sin egen logikk her til ende. For den eneste måten som verdier og moral kan være ekte og reelle på, er hvis vi lever i et univers der de faktisk er genuine.

Spørsmålet er ikke om vi reelt sett føler forskjeller mellom rett og galt. I stedet handler det om det er en reell forskjell. I motsetning til farge og smak er ikke moral eller verdier materie og energi i bevegelse. Hvis vi tviler på det, kan vi jo som en liten test kalle rett for gult og galt for blått. Ja, det er forskjell på gult og blått. Men hvorfor bør vi følge gult og ikke blått? Er vi forpliktet på gult? Kan vi klandre noen moralsk for å bedrive blått? Selv om det gjør at de fleste mennesker ikke blir grønne?

Enten er moral pragmatiske innbilninger og strategier knyttet til min eller manges "lykke" og "nytte", og/eller artens overlevelse, eller så handler de om noe høyere og dypere. Kan vi ikke knytte reelle verdier til natur eller fysikk, må vi lete utenfor dette. Eller bryte sammen og tilstå at dette egentlig er egoisme (for å bruke et moralsk ladet uttrykk) på egen eller artens vegne.

Norman løser deler av spørsmålet som kobler moral og motivasjonspsykologi42 , selv om det ikke er lett for noen av oss å leve som vi vet at vi bør, enten vi styres av frykt, beundring, kjærlighet eller empati. Men han er langt unna å finne noe som gjør ekte og gyldig moral til noe reelt og rasjonelt. Eller virkelig kan motivere de mer vrange og mindre velmenende.

Kosmisk konklusjon

Som vi har sett, gir gudsargumentene - rett forstått - en rekke gode grunner til å tro på en Gud. Det er både rasjonelt og tar utgangspunkt i kjent empiri. Og det kan ikke minst knyttes til en sammenhengende virkelighetsforståelse som støtter både verdier og vitenskap.

Hvilken Gud vi da snakker om, er et annet spørsmål. Som dermed til dels krever en annen type argumentasjon. Men det må minst være en som er stor nok til å oppfylle kriteriene i det kosmologiske argumentet, det personlige og det moralske.

Det er da ikke irrasjonelt å lete i sammenhenger som forteller om en personlig skapergud som har en moralsk natur med kjærlighet som det mest sentrale.


(I neste artikkel skal vi bl.a. se nærmere på spørsmålet om bevisbyrde. Og på flere innvendinger.)

Av Bjørn Are Davidsen
© Bjørn Are Davidsen

Bjørn Are Davidsen er sivilingeniør og arbeider med innovasjonsledelse i Telenor.






Fotnoter
1Noen snakker om pekere til Gud, andre om spor, indikasjon eller gudstegn. Selv om kjært barn har mange navn, skal vi likevel rimelig konsekvent bruke uttrykket gudsargument. Uten at vi kan bevise at det er det beste.
2Fysikeren Richard C. Tolman viste dette allerede på 1930-tallet, da de første forsøkene på å finne alternativer til at vårt univers er det eneste, og at det oppstod på et bestemt tidspunkt. At entropien bare øker, tilsier at eventuelle sykliske univers også varer lenger og lenger. Og at det må ha vært et første (som varte veldig kort). Eksistensen av såkalt "mørk materie" (og den hypotetiske eksistensen av "fantomenergi") har det seneste tiåret gitt nytt håp for teorien om et syklisk univers, men feltet har fortsatt så mange utfordringer at det blir mer spekulasjon enn empirisk vitenskap. Modellen synes ikke å ha særlig stor tilslutning blant dagens fysikere.
3For enkelthets skyld har jeg her knyttet meg til presentasjonen av alternativene i Stefan Gustavssons Kristen med god grunn, Luther 1999.
4Nobelprisvinneren i fysikk, Arno Penzias, konkluderer dermed med at “Astronomy leads us to a unique event, a universe which was created out of nothing, one with the very delicate balance needed to provide exactly the conditions required to permit life, and one which has an underlying (one might say ''supernatural'') plan." Fra Cosmos, Bios, and Theos, redigert av Margenau og Varghese, La Salle, Open Court 1992, side 83. Det pågår imidlertid ikke uventet en faglig debatt om hele spørsmålet om fininnstilling. Når man kobler Big bang, multivers og strengteori kan det være ganske finurlig å finne ut av hva som er hypoteser, konklusjoner, intuisjoner og spekulasjoner. Det gjør ikke saken bedre at det foregår fighter mellom ulike skoleretninger.
5Se også her presentasjonen av alternativene i Gustavssons Kristen med god grunn, blant annet inspirert av Francis Schaeffer.
6For si det muligens litt innviklet: Er vår "viten" hundre prosent styrt av styrt av fysiske lover i våre hoder (slik at jeg bare må konkludere som jeg gjør), og/eller ut fra en tanke- og erkjennelsesevne som er blitt som de er blitt utelukkende fordi de i fortiden generelt sett har gitt arten evolusjonære fordeler (og ikke ut fra filosofisk presisjon), er det ikke enkelt å vite hva jeg er berettiget til å vite. Vi kan muligens konkludere med noe som er sant, men uten dermed å kunne vite om det er sant.
7Dette synspunktet betegnes ofte som "monisme", at alt egentlig kan reduseres til samme prinsipp - som upersonlig materie. Våre tanker er i et slikt perspektiv utelukkende en effekt av noe rent materielt.
8Se min Svar skyldig - om nye ateister og New Age (Lunde 2007) og mine artikler i Tro og vitenskap (samling redigert av Espen Uttaker, Lunde 2006).
9På engelsk kan man her snakke om forskjellen mellom å argumentere ut fra "first principles" og å argumentere fra "second" eller "third". Debatter som føres på de to andre nivåene, blir sjelden veldig opplysende. Og selv om vi skulle være enige i second eller third principles, kan ikke det tas til inntekt for at det ikke er så farlig med first, eller at akkurat mine grunnprinsipper er riktige. Spørsmålet må heller være om det er en rasjonell og sannsynlig sammenheng mellom grunnprinsipper og avledete.
10For å si det med Chesterton.
11Ref. også "Finite and Infinite Goods - a Framework for Ethics" av Robert Merrihew Adams, Oxford University Press, 1999.
Kristne kan for øvrig ikke se dette løsrevet fra det som beskrives om Guds hellighet og befalinger i Det gamle testamentet. Gud er både god og hellig. I Stephen Charnocks klassiske verk om Gud fra 1682, The Existence and Attributes of God (i to bind på til sammen over 1100 sider) bruker han 99 sider på Guds hellighet og 150 på Guds godhet, for ikke å si over 80 på Guds tålmodighet. Her har vi dessverre ikke plass til å se på ulike innfallsvinkler, forbehold, prinsipielle og praktiske avklaringer (også knyttet til tekstkritikk, tekstforståelse og tolkning). Noe av dette er behandlet i Svar skyldig på side 160-174, med henvisning til også enkelte fagbøker. Mer prinsipielt kan vi si at skal vi kritisere Gud absolutt, er det vanskelig å komme fra at vi trenger en absolutt moral som ikke er enkel å begrunne på annen måte enn i Gud. Kristne er uansett ikke forpliktet på den gamle avtalen med Gud, men på den nye, Det nye testamentet. Som ikke har religiøse lover slik dette begrepet normalt forstås.
Som Merrihew Adams nevner i en analyse av "Abrahams dilemma" (side 277-291), er det imidlertid slik i lys av Jesus og Det nye testamentet, at hvis vi skulle få det for oss, eller hører påstått, at Gud befaler oss å ta livet av noen, så er det eneste riktige å bytte til en annen Gud.
En interessant gjennomgang av Gud, GT og etikk finnes for øvrig på "Is Yahweh a moral monster? The new atheists and old testament ethics", av filosofen Paul Copan,
http://www.epsociety.org/library/articles.asp?pid=45
12Gustavsson, side 74.
13Hvorfor jeg ikke er en kristen, Russell, Humanist forlag, Oslo 1996, side 24-25
14En samtale om Guds eksistens av Bertrand Russell og C.F. Copleston, Cappelens upopulære skrifter, 1957 (også med i Russell, 1996). Se også oppfølgerdebatten 50 år senere i Does God Exist: The Craig-Flew Debate, av William Lane Craig og Anthony Flew", Ashgate Publishing 2003. En annen viktig debatt de seneste årene finner vi i God? A Debate between A Christian and an Atheist, av William Lane Craig og Walter Sinnitt Armstrong, Oxford University Press, 2003.
15Russell og Copleston, side 6-7
16At Russell her synes å stille seg litt åpen for det såkalte ontologiske argument blir dessverre ikke berørt i debatten.
17"Filosofen taper diskusjonen"
18Copleston kommentarer heller tørt at "Hvis ordet er meningsløst, kan det ikke være så forferdelig praktisk", Russell og Copleston, side 14
19Russell og Copleston, side 16
20I en kritikk av "kristne apologeter" som har "grepet til de seneste atomteorier" for at det skal kunne være mulig med mirakler i en lovmessig natur, skriver han at han tror at tolkningen av dagens kvantefysikk er et "overgangsstadium og at fysikerne med tiden kommer til å oppdage lover som styrer meget små fenomener, selv om disse lovene kanskje vil avvike sterkt fra den tradisjonelle fysikkens lover. Uansett hvordan det går er det verd å merke seg at de moderne doktriner om meget små fenomener ikke dreier deg om noe av praktisk betydning", Russell, side 52..
21Russell og Copleston, side 18-19
22Russell og Copleston, side 28
23Russell og Copleston, side 29
24Russell og Copleston, side 37
25 www.etikk.net 2002 - i nettutgave på http://etikk.net/VL.pdf
26Lingås side 112. Samtidig innser han at dette egentlig handler om andre ting enn bevis. "For spørsmålet om gudstro eller gudløshet handler etter mitt syn i bunn og grunn om noe annet enn hvorvidt vi med fornuftens og tankens hjelp kan påstå om det finnes en gud eller ikke. Folks tro og ikke-tro må etter min mening respekteres, selv om dette diskuteres uten logiske resonnementer. Det gjelder begge veier. For like lite som en troende har noen rett til å dytte sin tro på en annen, like lite har den ikke-troende noen rett til å frata den troende sin tro. Med ikke-troende mener jeg her både ateister og agnostikere.
Likevel er det mange, ikke minst unge mennesker, som viser stor interesse for å kjenne til gudsbevisene og motargumentasjonen, ikke alene som filosofihistorisk viten. Vi skal ikke se bort fra at mange også i vår tid finner det intellektuelt stimulerende å bruke logikk og fornuft når de søker svar på det “evige spørsmål.", Lingås side 110-11
27En moderne klassiker på feltet er Swinburnes The existence of God (Clarendon Press, revidert utgave, 2004). Se også om koherensbegrepet i første artikkel ("Gudsbevis - er det så nøye da?" på
http://www.damaris.no/cw/articleDetail.aspx?artid=221 )
28I noen sammenhenger nevnes at forhold som "kvantefluktuasjoner" i vakuum kan åpne for muligheten for at universer kan oppstå uten grunn av ingenting. Leser man hva de som fremmet denne type hypoteser selv sier, oppdager man imidlertid at de virker nesten litt unnskyldende. For dette tilhører mer den spekulerende enn den empiriske delen av vitenskapen. Brout, Englert og Gunzig skrev i 1978 at "We present our work as a hypothesis… For the present all that can be said in favor of our hypothesis is that these questions can be examined and on the basis of the answers be rejected or found acceptable". Atkatz og Pagels skrev i 1982 at "While highly speculative, we believe this idea is worth pursuing". Mens Vilenkin i 1982 rettferdiggjorde seg med at "The advantages of the scenario presentet here are of aesthetic nature". Se "Theism, Atheism and Big Bang Cosmology", William Lane Craig og Quentin Smith, Clarendon Press, 1995, side 149-50.
Det er uansett en feilslutning å si at hvis noe ser ut til å kunne skje uten årsak innenfor vårt univers, kan dermed vårt univers som sådan oppstå uten årsak av overhodet ingenting (uten noen form for tilstrekkelige eller nødvendige fysiske betingelser - altså at det likevel var noe som allerede eksisterte).
29I realiteten snakker man om 13,7 milliarder år.
30Se for eksempel
http://www.astro.uio.no/ita/faq/kosmologi/fremt04.html og http://www.astro.uio.no/ita/faq/kosmologi/bigcr03.html . Mye tyder på at om et utall av milliarder av milliarder år ender det med at "Universet som vi kjenner det vil være borte. Universet ender altså med å være et umådelig stort, tomt og kaldt sted, et meget uinteressant sted, men med en spennende fortid (især i den allertidligste barndom hvor vi befinner oss).
31Thomas Aquinas var ikke fremmed for tanken om et evig, fysisk univers (forøvrig den rådende holdningen i vitenskapen fram til Big Bang). Se for eksempel "SUMMA of the SUMMA" redigert og annotert av Peter Kreeft, Ignatius Press 1990, side 60-70. Kreeft viser (side 66) at Aquinas er ganske så reflektert og subtil rundt spørsmålet om en første årsak. Han ligger mer på linje med Einstein enn Newton i synet på forholdet mellom tid og rom. For Aquinas er det et poeng at siden ingen enkeltting vi observerer i naturen eksisterer i kraft av seg selv, må noe annet ha forårsaket det. Selv om universet er evig, må noe som har nødvendig eksistens stå bak. Gud var ikke første årsak kronologisk, men i betydningen den primære, fundamentale ontologiske årsak. Som vi ser handler også dette spørsmålet om å finne en helhetlig, tilstrekkelig og grunnleggende forklaring - ikke bare om å peke på at noe må ha vært først (eller ei). Se også fysikeren Stephen Barrs gjennomgang i appendix A i Modern Physics and Ancient Faith, University of Notre Dame Press, 2003.
32Humanisme, Richard Norman, Humanist forlag 2007, side 33.
33Et motspørsmål som kan stilles her er om hvis fortiden ikke kan være uendelig, hvordan kan da fremtiden være det, for eksempel i "evigheten"? Forskjellen er at en fremtid aldri vil bli en ekte realisert uendelighet, uansett hvor lenge den fortsetter. Man vil alltid kunne legge til en dag til.
34Merk at vår argumentasjon her ikke handler om det som ofte kalles for "God of the gaps", altså at når det er et tomrom i vår kunnskap, skynder vi oss å peke på Gud som løsning. Med den konsekvens at når man eventuelt finner en løsning, blir det mindre plass til Gud. I stedet snakker vi om det som ligger før eller under initialbetingelser osv. Muligens handler alt om en rekke kvantepartikler som alltid har eksistert, og at vi har hatt råflaks. Det er mulig, men vi bør likevel lete etter forklaringer som kan skape enda større koherens og sammenheng i våre data. Er så Gud en bedre (=mer koherent) forklaring? Ja, finnes det et nødvendig vesen, trenger vi ikke spørre om årsaken til at det finnes, for det eksisterer med nødvendighet. Et slik vesen er det eneste som gjør at vi kan unngå en uendelig årsaksrekke. I tillegg kan det forklare hvorfor det eksisterer noe i det hele tatt. Hvis vi først ser oss om etter en helhetsforklaring, er Gud den beste forklaringen. Hvis Gud er god og personlig vil han lage en god verden (selv om vi ev. teoretisk sett skulle mene at den kunne være enda bedre). Det forklarer kombinasjonen av at vårt univers er egnet for liv, at vi har utviklet bevissthet og abstrakt rasjonalitet, at vi opplever at verdier er ekte, at vi opplever at vi har fri vilje, at vi har så sterke moralske overbevisninger, at religion finnes osv. osv.
35Norman side 88.
36Norman, side 91
37Norman, side 91-92
38Norman, side 92
39Norman, side 93
40Norman, side 96
41Norman, side 97
42Se også Norman side 114-117


 

 

Relevante tekster




© Damaris Norge AS 

Ansvarlig redaktør: Margunn Serigstad Dahle (margunn s.dahle@damaris.no)


 
 

Nivå